Gefangen im Netz des Glücksspiels Der venezianische Rabbi Leone Modena über seine Spielsucht in der von 1617 bis 1634 verfassten Autobiografie

Heute sieht man "Sucht" als Erkrankung an. Für die Frühe Neuzeit ist der Begriff „Spielsucht“ jedoch problematisch. Sucht wurde erst im 19. Jahrhundert von der Medizin als Phänomen pathologisiert; davor war Sucht, je nach Zeitalter, Region und Ethnie in einem moralischen oder religiösen Kontext als Laster, Sünde oder Zeichen persönlicher Schwäche gedeutet worden. Nun gewann der Aspekt der „Abhängigkeit“ zusätzlich an Bedeutung, es entstanden erstmals physische Erklärungsmodelle. Eine steigende Anzahl von MedizinerInnen betrachtete Sucht als chronische Krankheit und psychische Störung. Wenn in dieser Arbeit das Wort „Spielsucht“ aufscheint, ist es aus dem Kontext, in dem es verwendet wird, zu verstehen, und nicht aus der Sicht eines Menschen im 21. Jahrhunderts. 

 

Leone Modenas Autobiografie ist im Zusammenhang mit dem Thema Spielsucht besonders interessant, da er die durch die Krankheit entstehenden Nöte offen beschreibt, mit der Erkenntnis, dass ein Fehlverhalten besteht, gegen das man machtlos ist. Der jüdische kulturelle Hintergrund Modenas bringt die Frage mit sich, ob sich das Thema Spielsucht in der Autobiografie und der Umgang damit von christlichen Darstellungen unterscheiden, beziehunsgweise ob es ähnliche Erkenntnisse in Bezug auf exzessives Spielverhalten in jüdischen und christlichen Sichtweisen gibt. Jüdinnen und Juden in Venedig lebten Ende des 16., Anfang des 17. Jahrhunderts in einem beengten Ghetto, dessen Tore bei Finsternis verschlossen wurden. Beim Verlassen des Ghettos waren zwingend ein gelber Hut oder ein gelbes Abzeichen zu tragen. Die Segregation der jüdischen Gesellschaft begann 1516 1, da man den christlichen VenezianerInnen nicht „zumuten“ wollte, in einem Haus mit Jüdinnen und Juden zu leben. Gleichzeitig sorgten viele Vertreibungen in Spanien und Süditalien für einen vermehrten Zuzug jüdischer Menschen in Norditalien. Grundsätzlich waren die Dogen mit der Existenz einer jüdischen Bevölkerung in Venedig einverstanden, denn es bescherte ihnen zusätzliche Einnahmen. Auch wurde der Geldverkehr (der ChristInnen verboten war) von Teilen der jüdischen Bevölkerung übernommen. Trotz der physischen Trennung von christlichen und jüdischen EinwohnerInnen gab es einen regen kulturellen Austausch, der gegenseitig befruchtend wirkte.

 

Modenas Autobiografie wurde von Mark R. Cohen aus dem Hebräischen ins Englische übersetzt und kommentiert. Howard E. Adelman promovierte 1985 mit einer Untersuchung zu Modenas Leben und Natalie Zemon Davis befasste sich eingehend mit Biografien von Personen mit jüdisch-kulturellem Hintergrund. Das Leben Leone Modenas gilt als gut erforscht. Methodisch hat sich die vorliegende Arbeit an die Autobiografie über Emotionen genähert. Gleichzeitig wurde auch jüdischen Lebens- und Erfahrungswerten nachgegangen, um Modenas Ausführungen korrekt interpretieren zu können. Weiters galt es, die religiösen Zugänge zur Thematik zu recherchieren. 

 

Die Rahmenbedingungen für jüdisches Leben in der Renaissance und das Leben im Ghetto werden zu Beginn veranschaulicht, damit Modenas Aufzeichnungen besser eingeordnet werden können. Im Anschluss an die Quellenanalyse wird dem Thema Glücksspiel im 17. Jahrhundert, insbesondere in Bezug auf das Judentum, Raum gewidmet, um das Bild über Leone Modenas Leben abzurunden. Eine Zusammenfassung von medizinischen Aspekten des 17. Jahrhunderts in Bezug auf das Glücksspiel schliesst die Arbeit ab.

 

Anonymus: Leone da Modena. Quelle: Wikimedia commons, gemeinfrei: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Leon_of_Modena_2.jpg?uselang=de

 

Jüdische Autobiografien

Zunächst soll der Frage nachgegangen werden, ob sich jüdische Autobiografien der Frühen Neuzeit von christlichen unterscheiden. Gabriele Jancke betont, dass in der neueren Selbstzeugnisforschung das „Selbst“ in autobiografischen Texten nicht von den Zugehörigkeiten des Individuums zu Gruppen, Gemeinschaften und Kulturen getrennt werden kann. Der Autor oder die Autorin ist immer Teil sozialer Strukturen, darin verankert und in diese sozialen Beziehungen eingebunden. Gabriele Jancke widerspricht der bis dato vorliegenden Forschung, die annimmt, dass Jüdinnen und Juden der Frühen Neuzeit aufgrund ihres traditionalen Charakters und ihrer Sozialitätsorientierung keine günstigen Bedingungen für autobiografisches Schreiben gehabt hätten. Sie führt an, dass die christliche Gesellschaft der Vormoderne ebenso traditional und auf Sozialität orientiert war. Jüdische Selbstzeugnisse sind ähnlich wie christliche Teil einer Gruppenkultur. Thematisch behandeln diese Schriften, entgegen unserem heutigen Verständnis, selten Berichte über Kindheit, persönliche Entwicklung oder Sexualität. Es waren meistens theologische und historiografische Themen, die mit den Autobiografien verbunden wurden. Alle bisher bekannten jüdischen Autobiografien wurden handschriftlich überliefert, inhaltlich geprägt vom kulturellen und religiösen Kontext. Ohne Kenntnis der spezifischen Sichtweisen der jüdischen Kultur können diese Texte nicht interpretiert und gelesen werden: kulturübergreifende und kulturspezifische Inhalte müssen gleichermassen berücksichtigt werden. Sowohl jüdische als auch christliche Selbstzeugnisse der Vormoderne sind in der Selbstdarstellung abhängig von anderen Menschen ihrer Kultur, suchen Orientierung in einem religiösen Weltbild und betonen den hohen Stellenwert der eigenen Familie.

 

Natalie Zemon Davis konkretisiert die jüdischen Autobiografien noch weiter, indem sie die Identifikation der AutorInnen als Jude oder Jüdin als allgegenwärtig hervorhebt. Genealogien wurden über Vertreibungen und Migrationen hinweg weitergegeben. Sie sieht diese Genealogien und Familiengeschichten als Rahmen für jüdische Lebensbeschreibungen und bezeichnet sie als wahrscheinlich häufigere Form der Selbstbeschreibung als bisher angenommen. Ähnlich die wie familiären Genealogien wurde auch das jüdische ethische Testament als Motivation, das eigene Leben zu beschreiben, interpretiert. Angesichts der häufigen wirtschaftlichen Unsicherheit jüdischer Erwerbstätigkeiten schien das ethische Testament ein sicheres Medium für die Weitergabe des jüdischen Erbes zu sein, es konnte sogar wichtiger als das materielle Erbe werden. Gleichzeitig beinhaltet das Formulieren dieser ethischen Gebote auch Selbstreflexion gegenüber anderen. In einem weiteren Schritt ist dieses Nachdenken über sich selbst auch notwendig für das allgemeine Sündenbekenntnis, das von jedem Juden und jeder Jüdin auf dem Sterbebett erwartet wurde. Einen zusätzlichen Unterschied zwischen jüdischen und christlichen Selbstzeugnissen sieht Natalie Zemon Davis in der Darstellung der persönlichen und öffentlichen Leben: während christliche Autobiografien die Beschreibung dieser beiden Leben meistens auf das Individuum beziehen, bezeichnet das persönliche Leben im jüdischen Kontext auch die Gemeinschaft: „If early modern Jewish autobiography was sustained by the recurring application of the Jewish myth of exile, suffering, and survival to the individual life, it could move to surprising discovery, generated by the contrast between outer and secret worlds.“2

 

Das Judentum in der Renaissance und das Ghetto in Venedig

Um Modenas Autobiografie einordnen und interpretieren zu können, muss man sich auch mit seinem Umfeld, dem italienischen Judentum in der Renaissance, befassen. Ab dem 13. und 14. Jahrhundert hatte die katholische Kirche Christen die Geldwirtschaft verboten, es durfte an Mitgläubige kein Geld verliehen und es durften keine Zinsen verlangt werden. Da Juden wiederum der Zutritt zu den Handwerkszünften verboten war, überliess man ihnen den Geldverleih. Einzelne italienische Stadtstaaten luden jüdische Geldverleiher ein und gaben ihnen die condotta: dies war ein Vertrag, der den Geldverleihern den Aufenthalt in den Städten ermöglichte, zugleich aber gewisse Vorschriften beinhaltete und Sonderrechte einräumte. Zu letzteren gehörten unter anderem Bürgerrecht, Wohnsitz und Zollfreiheit. Der Humanismus der Renaissance verbreitete sich im 15. und 16. Jahrhundert von Italien aus in Europa. Die Bedingungen, unter denen Juden zu dieser Zeit lebten, waren zwar von Stadt zu Stadt verschieden, dennoch hatten sie durch diese Strömung in vielen Bereichen grosse Freiheiten. Die jüdische Kultur der Renaissance war eine fruchtbare Aufnahme von bestimmten Werten unter einer bestimmten Auswahl: dem Judentum wurde bewusst, dass es eine ältere Kultur als die Griechen und Römer besass, es fokussierte sich daher nicht auf die griechischen und römischen Weisheitsideale, sondern auf die Quellen der eigenen Sprache, Literatur und Weisheiten. Jüdische Gelehrte schrieben Werke zu Rhetorik, Poetik, Geschichte und Philosophie auf Hebräisch oder Italienisch. Sie orientierten sich (zwecks Vermeidung des rabbinischen Verbots, fremde Völker nicht nachzuahmen) an biblischen Modellen anstatt den griechischen und römischen. In der jüdischen Kultur werden oft neue Erkenntnisse, wie die Ideen des Humanismus und der Renaissance, in traditionelle Gewänder gekleidet: ausgehend von der rabbinischen Tradition gilt die Torah als zentraler Ausdruck der Weisheit, die Torah enthält den Bauplan, die Ordnung der Welt. Zu den Aufgaben eines Rabbis (wie Leone Modena es war) gehört es, die Inhalte der Torah zu „übersetzen“ und sie auszulegen, somit also die Inhalte für die jüdischen Menschen der Gegenwart zu aktualisieren. 

 

Ende des 15. Jahrhunderts kam es zur Vertreibung der Jüdinnen und Juden von der Iberischen Halbinsel, Ende des 16. Jahrhunderts ereilte sie das gleiche Schicksal im Königreich Neapel, als dieses von Spanien erobert wurde. Eine grosse Anzahl der Vertriebenen fand Zuflucht in den Stadtstaaten Norditaliens. In Venedig lebten Jüdinnen und Juden verstreut über die ganze Stadt. Man erhoffte sich durch den Zuzug von Jüdinnen und Juden eine Linderung der Geldsorgen: der Doge lukrierte durch die jährliche Abgabenentrichung eine dringend benötigte zusätzliche Einnahmequelle. Der venezianische Senat konstatierte, dass „[…] no God – fearing Venetian wished that they should live spread out all over the city, in the same houses as Christians.“3  So entstand 1516 im ehemaligen, mittlerweile verlassenen Kupfergiessergebiet das Ghetto Nuovo. Das Wort „Géto“ stammt aus dem venezianischen Dialekt und bedeutet „Wurf“ – dieser Stadtteil war der Ort, an dem man die Abfälle der Kupferverarbeitung „wegwarf“. Die ersten Jüdinnen und Juden, die sich in diesem Viertel niederlassen mussten, bezeichneten das Géto als „Ghetto“. Das Ghetto wurde von Sonnenuntergang bis Sonnenaufgang von den Venezianern verschlossen. Durch den permanenten Zuzug neuer EinwohnerInnen herrschten beengte Wohnbedingungen. Man behalf sich, indem man in die Höhe baute. Zwischen 1541 und 1636 wurde das Ghetto sukzessive erweitert. Die jüdischen Lebensbedingungen verschärften sich 1555 durch Papst Paul IV. und seine Bulle Cum nimis absurdum: jüdische Menschen sollten überall in abgetrennten Vierteln leben, die sie in der Nacht und während christlicher Feiertage nicht verlassen durften, sie mussten gelbe Hüte tragen und durften keinen "ehrlichen" Berufen nachgehen. Dennoch war eine gesellschaftliche Trennung von ChristInnen und JüdInnen gerade in Italien nicht möglich. Nach wie vor fand ein reger kultureller und geistiger Austausch statt, vor allem zwischen christlichen und jüdischen Gelehrten. Leone Modena erwähnt in seiner Autobiografie mehrfach nicht ohne Stolz, auch viele ChristInnen seien zu seinen Predigten in der Synagoge erschienen. 

 

Leone Modena - Biografie

Leone Modena wurde am 23. April 1571 als Jehuda Arje di Modena in Venedig geboren. Er entstammte väterlicherseits einer alten französisch-jüdischen Familie, die infolge der Ausweisungen vermutlich im 14. Jahrhundert nach Italien gezogen war und zunächst in Viterbo, später in Modena gelebt hatte. Seine Mutter kam aus einer aschkenasischen Familie, die in Italien lebte. Modena wuchs in wohlhabenden Verhältnissen auf – der Vater führte in Modena das erste Pfandleihhaus – und erhielt eine dem Bildungsideal der Renaissance entsprechende, umfassende humanistische Bildung. Er wurde in italienischer Dichtkunst, Stimmausbildung, Tanz, Latein und dem Verfassen von Briefen unterwiesen. Die Ausbildung erfolgte durch wechselnde Privatlehrer und Rabbiner in unterschiedlichen Städten. 1578 wurde Modenas Vater aufgrund falscher Anschuldigungen wegen finanzieller Schulden für sechs Monate inhaftiert, ein dreijähriger Kampf um seine Rehabilitation folgte, der die Familie ihr gesamtes Vermögen kostete. Deshalb musste Modena bereits ab dem dreizehnten Lebensjahr durch Unterrichten sowie Verfassen von Briefen seinen Lebensunterhalt verdienen. Er heiratete 1590 in Venedig seine Cousine Rachel Simhah, die Schwester seiner ursprünglichen Verlobten Esther, die kurz vor der Hochzeit verstorben war. Im Alter von 21 Jahren wurde ihm der Titel haver verliehen, der erste Schritt zur Erlangung der Rabbiner-Würde. Damit wurde Modena auch in die Welt des Rabbinats in Venedig eingeführt; eine Karriere als Rabbiner, die er anstrebte, wurde ihm aber erst im Alter von 39 Jahren zuteil. Sein ältester Sohn Mordechai war bereits auf der Welt und Modena musste mit unterschiedlichen Tätigkeiten den Lebensunterhalt der Familie verdienen. In seiner Autobiografie listet er 26 Erwerbsquellen auf: unter anderem unterrichtete er, schrieb Auftragsbriefe, verfasste Gedichte für Geburten, Hochzeiten und Begräbnisse. Seine Gedichte machten ihn jedenfalls auch ausserhalb der Ghetto-Grenzen bekannt. Modena war überdies als Lektor für jüdische Druckereien tätig. Bereits in jungen Jahren wurde er in mehrere Synagogen Venedigs eingeladen, in italienischer Sprache zu predigen; auch als Rabbinatssekretär konnte er wichtige Erfahrungen sammeln. 1593 begann er in der Deutschen Schul in Venedig zu predigen. Seine Vortragskunst und seine charismatische Art zogen zunehmend auch Nichtjuden – Adelige, Diplomaten, Geistliche – an. Dennoch blieb die finanzielle Situation prekär und in diese Zeit der pekuniären Notlage fällt der Beginn von Modenas Spielsucht. 

 

Ab 1603 war Modenas Leben zehn Jahre lang von hoher Mobilität geprägt, denn die begrenzten Einkommensmöglichkeiten in Venedig zwangen ihn, manchmal allein, manchmal unter Mitnahme seiner inzwischen auf fünf Kinder angewachsenen Familie, in unterschiedlichen Gemeinden Norditaliens Arbeit anzunehmen. Er unterrichtete als Privatlehrer bei reichen Juden, arbeitete als Gemeindeprediger, als Lehrer von fortgeschrittenen Studierenden und als rabbinischer Berater in Religions- und Rechtsfragen. Modena unterrichtete auch katholische Geistliche. Sein Wirken erstreckte sich auf Ferrara, Reggio, Florenz und immer wieder auf Venedig, wo er 1609 schliesslich zum Rabbiner ordiniert wurde. Er zog in seine Geburtsstadt zurück und wurde als Kantor der Italienischen Synagoge verpflichtet; darüber hinaus wurde er zum Hauptprediger sowohl der aschkenasischen als auch der sefardischen Synagoge. Seine Reputation über die Grenzen des Ghettos hinaus führte dazu, dass vermehrt ChristInnen seinen Rat suchten. So wurde Modena 1614 beauftragt, für den englischen König James I. – erstmals in der Geschichte – die jüdischen Religionspraktiken zu beschreiben. Das Buch, das 1637 und in einer weiteren Fassung 1638 unter dem Titel Historia de’riti hebaici gedruckt wurde, entwickelte sich zu einem Standardwerk christlicher Informationsquellen über das Judentum. 1628 wurde Modena Direktor einer jüdischen Musikakademie im Ghetto und führte den Chorgesang im G’ttesdienst ein.  Neben seinen vielfältigen Verpflichtungen und Tätigkeiten für die jüdische Gemeinde verfasste Modena anerkannte Responsen zu jüdischem Verhalten und unterschiedlichen Themenbereichen. In der Folge wurde er von den venezianischen Gemeindeverantwortlichen eingeladen, sich mit dem Thema der Ablehnung der rabbinischen Auslegungen seitens der Conversos in den europäischen Gemeinden, die Kritik an den Lehren des Talmud übten, auseinanderzusetzen und entsprechende Schriften zu verfassen. So war Modena denn auch einer der Unterzeichner des Banns gegen Uriel da Costa und Baruch Spinoza 1619.

 

Verheerende Einschnitte in seinem Leben stellten der Tod seines Sohnes Mordechai 1617 (der an einer Arsenvergiftung in Folge alchemistischer Experimente starb), die Ermordung seines zweiten Sohnes Zebulon 1622 (er geriet in einen Hinterhalt jüdischer Männer) und die Auswanderung des dritten Sohnes Isaac dar, dessen Lebenswandel Modena schwer belastete. Epidemien und die Pestjahre ab 1629 trugen das ihre dazu bei. Ab Mitte der 1630er-Jahre erkrankten sowohl Modena als auch seine Frau, ihr Gesundheitszustand sollte sich sukzessive verschlechtern. Im Zuge eines Streits mit der venezianischen Regierung über Fragen der rabbinischen Autorität in Hinblick auf Exkommunikationen wurde er zusammen mit den anderen Rabbinern inhaftiert, was seinem Zustand nicht förderlich war. Modena litt unter anderem an schwerem Asthma und konnte seinen beruflichen Verpflichtungen nur mehr schwer nachkommen. Er wurde zunehmend von Spenden abhängig, um sein Leben meistern zu können und war mehrmals gezwungen, seine Wohnungen gegen jeweils billigere Unterkünfte zu tauschen. Diese Zeit war geprägt von schweren Verstimmungen zwischen den Eheleuten. Rachel starb am 24. Februar 1648, Modena selbst verstarb zwei Wochen später im Alter von 77 Jahren. 

 

Die Quelle: Life of Judah

Seine Autobiografie Chaje Jehuda hatte Leone Modena nach dem Tod seines Sohnes Mordechai zu schreiben begonnen. Das Werk ist ein wichtiges Beispiel für die neue Art eines Verständnisses von Menschen als Individuen, die eine Schilderung des eigenen Lebens rechtfertigte. Obwohl Modena schon seit der Geburt seines ersten und Lieblingssohnes Mordechai die Absicht hatte, seine Lebensgeschichte niederzuschreiben, begann er sein Unterfangen erst im Alter von 47 Jahren im Jahr 1617, kurz nach dem Tod von Mordechai. Erschüttert von diesem tragischen Verlust, beginnen seine Aufzeichnungen mit einer pessimistischen und negativen Grundnote, die sich im privaten Kontext durch das ganze Werk zieht. Am Beginn seiner Autobiografie begründet er die Aufzeichnungen: sie mögen von Wert für seine Söhne und deren Nachkommen sowie für seine Studenten „who called sons“ sein, mit derselben Freude, mit der er selbst über das Leben seiner Vorfahren und Lehrer Bescheid wusste. 4

 

Die grossen Themen, die sich durch die Autobiografie ziehen, sind die Entwicklungen im privaten Leben auf der einen und die Beleuchtung einiger Aspekte seiner beruflichen Karriere auf der anderen Seite. Die Struktur gleicht der eines Tagebuchs: Themen werden nicht kapitelartig zusammengefasst, sondern als Ereignisse chronologisch abgearbeitet. Beeindruckend ist die offene und ehrliche Auseinandersetzung Modenas mit seinem Leben, das er als grosses Scheitern beschreibt. Herkunft und die Ereignisse rund um die Familie sind in der Autobiografie ein dominantes Thema. Erwähnenswert ist der Hinweis auf die Existenz eines Familienstammbaumes, der sich über 500 Jahre zurück erstreckt, und der den Autor mit einem gewissen Stolz zu erfüllen scheint. 5  Akribisch wird jede Geburt, jede Hochzeit, jeder Todesfall festgehalten, auch Krankheiten von Familienmitgliedern werden verzeichnet. Grosse Ehrlichkeit zeichnet Modenas Verhältnis zu verschiedenen Mitgliedern der weitverzweigten Verwandtschaft aus. Im engeren Familienkreis betrifft das zum Beispiel die anerkennende und liebevolle Beschreibung seiner Töchter Diana und Sterella, die dem alternden und kranken Ehepaar Modena mehrmals über Monate pflegerisch zur Seite standen, sowie die bittere Abrechnung mit seiner Frau, unter deren Wesensänderung er in den letzten Lebensjahren besonders gelitten zu haben scheint. Aussagen wie „That Sivan [...] my wife assumed a strange mood, and she began to quarrel with me and make me angry. This has been and will be the destruction, ruin, and desolation of my money, body, honor, and soul until this day. If I were to live another hundred years I would not recover from any of those four things“ 6 oder weiter: „[...] I was led astray by her wheedling from failure to failure and from evil to evil“ 7  zeigen die Verzweiflung des Ehemannes über die Entwicklung seiner Frau. 

 

Modena bezeichnet die Ehe als einen Mühlstein, der dem Menschen um den Hals gehängt wird, um ihn nieder zu reissen. 8 Breiter Raum wird auch seiner Beziehung zu den Söhnen eingeräumt, Mordechais früher Tod und Zebulons Ermordung sind einschneidende Ereignisse im Leben Modenas, von denen er sich nie erholte, ebenso von der negativen Biografie seines dritten Sohnes Isaac, die ihn bis zum Lebensende mit grösster Sorge erfüllte. Auffallend sind die religiösen Beifügungen, mit denen der Autor jüdische Personen bedenkt und die die Lektüre anfangs etwas erschweren. Jeder Name, der erwähnt wird, wird mit einem mit G’tt in Bezug gesetzten Wunsch bedacht, sei es im Negativen wie im Positiven. Ausdrücke wie „of blessed memory“, „may God his Rock protect him and grant him long life“, „may God avenge his blood“, „may their names be blotted out from this world and their bones be ground to dust in hell“, „may she be blessed above all women of the house“ ziehen sich durch die gesamte Schrift. Immer wieder lässt sich in vielen Formulierungen Modenas Interesse und Glaube an Astrologie erkennen. Einen wesentlichen Platz in der Autobiografie erhält die finanzielle Situation der Familie. Durch die späte Ordination zum Rabbiner ist Modena gezwungen, auf vielfältige Art den Lebensunterhalt zu bestreiten: „I wish to write here as a record the many endeavours I have tried in order to earn my living.“. 9 Die 26 angeführten Tätigkeiten rangieren vom Unterricht jüdischer und nichtjüdischer Studenten, der Abhaltung von Predigten, rabbinischen inklusive gerichtlichen Tätigkeiten über Heiratsvermittlung, dem Verfassen von Briefen, Komödien und italienischen Sonetten, von Übersetzungen bis hin zur Unterweisung in „arcane remedies and amulets“. Teilweise zwingen ihn seine Schulden, ungeliebte Arbeitsverhältnisse aufrechtzuerhalten. Alle diese Aktivitäten zu Erwerbszwecken setzen eine hohe Mobilität und häufige Ortswechsel voraus. Auffallend ist, dass dabei Faktoren wie gelegentliche Übersiedelungen der gesamten Familie oder die regelmässige, monatelange Absenz von der Familie nicht als sonderliche Mühsal beschrieben werden.

 

Ein Teil der chronischen Geldnot ist mit fortschreitendem Alter auch dem schlechten gesundheitlichen Zustands Modenas und jenem seiner Frau zuzuschreiben. In der Darstellung seiner Erkrankungen, die ihn immer wieder monatelang ans Bett fesselten, bekennt er offen seine Angst vor dem Sterben: „I threw myself into bed and summoned doctors for my chest illness and shortness of breath [...] I developed such a fever that they feared for my life“,10 und auf Anraten seiner Ärzte bereitet er sich 1647 sogar rituell auf sein Ableben vor: „[...] they[...] hinted to me that I ought to recite the confessional prayer and make out my will. I did this [...] in the presence of ten men [...].“ 11 Krankheiten – in der Familie, aber auch in der Gesellschaft generell, die Hungersnot von 1591 und die Auswirkungen der Pest von 1631 sind wiederkehrende Themen und werden detailliert beschrieben. Ein Nebeneffekt der gesundheitlich bedingten verminderten Erwerbsfähigkeit und der Spielschulden ist die Notwendigkeit, mehrfach in bescheidenere Wohnungen zu übersiedeln. Seinen beruflichen und intellektuellen Lebensbefund stellt Modena deutlich positiver dar als seinen privaten. Selbstbewusst berichtet er von seiner geistigen Begabung, die sich bereits in seiner frühen Kindheit manifestiert habe: „At the age of two and a half I recited the Haftarah in the synagogue and at the age of three I recognized my Creator and the value of learning and wisdom and was able to translate the weekly Torah portion [...].“ 12

 

Modena berichtet in chronologischer Reihenfolge über seinen professionellen Werdegang und, verwoben mit diesem, über sein Privatleben. Die Beschreibung seiner Unterrichts- und Predigertätigkeit, sein Wirken als Rabbiner (seine Ordination zum Rabbiner im Jahr 1609 bleibt unerwähnt), als Schriftsteller und Vermittler gegenüber der nichtjüdischen Aussenwelt ziehen sich durch die gesamte Autobiografie. Als Ansprechpartner für die christliche Welt in Sachen Judentum sieht er sich auch in seiner Historia de’ Riti Hebraici: „In it I relate all the laws, doctrines, and customs of the Jews at the present time [...].“ 13 Eine der vielen weiteren Stellen in der Autobiografie untermauern diese Vermittlungsfunktion: „[...] up to the present, on my account many friars have spoken well of the Jews while preaching in their churches, praising me greatly [...] so that my fame has grown even greater among the gentiles than it was before." 14

 

Ein weiteres Beispiel ist sein Werk Galut yehudah, ein hebräisch-italienisches Wörterbuch. Modena schreibt, es sei 1640 in einer zweiten Auflage mit dem Zusatz  Pi aryeh – The Mouth of the Lion, erschienen, „ [...]consisting of [...]terms used by the talmudic rabbis of blessed memory and by the commentators.“ 15  Seine schriftstellerische Arbeit in hebräischer und italienischer Sprache ist für Modenas Selbstverständnis wesentlich. Dies betrifft sowohl zahlreiche Werke rabbinischer Gelehrtenthemen als auch weltliche Werke. Viele seiner Schriften werden gedruckt. Mit Befriedigung listet er diese auf und bemerkt: „It is a source of great comfort to me that, despite death an these evil times, my name will never be blotted out among the Jews or in the world at large [...].“ 16 Modena genoss hohes Ansehen in seinen vielfältigen rabbinischen Verpflichtungen. Dies blieb in seiner Autobiografie unerwähnt, ebensowenig wie er über seine Funktion als leitender Übersetzer für Hebräisch für die venezianische Regierung berichtet. Auch eine Abhandlung von Modenas intellektueller und schriftstellerischer Auseinandersetzung mit den Kritikern der rabbinischen Auslegungstradition, die einen zentralen Bestandteil seines beruflichen Wirkens darstellt, ist in der Autobiografie nicht zu finden. 

 

Robert C. Davis und Benjamin Ravid bezeichnen Modena als den bemerkenswertesten Vertreter jüdischer Musik in der Renaissance. Musik nahm in seinem Leben eine zentrale Rolle ein. Darauf nimmt Modena in seinem Lebensbericht nur punktuell Bezug. Die Autobiografie von Leone Modena endet im Mai 1634 mit seinem letzten Willen, in dem er seine Besitztümer verteilt, und einer Verfügung zum Ablauf seines Begräbnisses. Ebenso hinterlässt er genaue Anweisungen für seine Grabinschrift und den Wunsch, wie er erinnert werden solle: „[...] that I was not a hypocrite, that my beliefs were consistent with my actions; that I was a God-fearing man, [...] that I showed no more favoritism to admirers or relatives for my benefit [...]; that I was well liked by people, both great and humble.“ 17 Diese Worte des berühmten Gelehrten zeigen die grosse Verletzlichkeit, die dem Wesen des Menschen Modena zugrunde liegt.

 

Das Thema Glücksspiel

Mit dem Thema Glücksspiel beschäftigt sich Modena bereits in seiner Jugend. Im Alter von vierzehn Jahren verfasst er in hebräischer Sprache Sur mera (Turn from Evil – a dialogue in praise and condemnation of games of chance.)18 Von diesem Text gab es mehrere Auflagen, 1683 erschien in Leipzig eine deutsche Übersetzung von Friedrich Albert Christian, der sich selbst als „einen geborenen Juden, aber wiedergeborenen Christen“ bezeichnete. Tatsächlich handelte es sich um den jüdischen Wissenschaftler Baruch ben Moses. Dieser Dialog zwischen zwei Männern stellt eine Anlehnung an die Disputationsformen der Gemara dar. Eldad, der eine Mann, möchte seinen Freund Medad vom Glücksspiel abbringen. Beide Namen sind biblischen Ursprungs – Eldad und Medad sind zwei der siebzig Ältesten, die von Moses zu seiner Unterstützung ausgewählt wurden. Eldad, der dem Glücksspiel kritisch gegenübersteht, ist der Auffassung, dass Glücksspieler Raub und Diebstahl begehen und sich dieser beiden Sünden schuldig machen. Medad, Sohn eines Kaufmanns, sieht Spielen als eine Form des Handels, abhängig vom Zufall, sodass G’tt den Gewinn nach seinem Willen lenken könnte. Eldad versucht, dieses Argument zu widerlegen: bei einem Handel gewinnen beide Parteien, der Spielgewinn sei immer nur vom Zufall abhängig und daher immer gefährdet und der Spieler neige immer zum Betrug und verstosse dadurch gegen G’ttes Gebote. Medad relativiert diese Argumente: auch im Handel seien alle Parteien stets auf ihren Vorteil bedacht, auch sei die vom Händler einem Schiff anvertraute Ware stets gefährdet, und auch Handwerker begingen Sünden wie etwa Betrügen oder falsches Schwören. Er konstatiert: „Ein frommer Mann handelt so wol in Kauffmannschaft als auch im Spielen aufrichtig, ein G’ttloser aber uebet in diesem und jenem seine Bossheit aus.“ 19 Für den/die LeserIn überraschend endet er mit den Worten, (dass) “die gantze beschaffenheit des spiels eitel und sehr boese sey“ und er nur aus Freude am Disputieren geantwortet hätte. 20 Modenas Traktat wendet sich folglich am Ende wieder der Tradition zu. Der Frage, ob es unbedingt das Spiel sein müsse, das den Menschen zum Sünder mache, wird nicht nachgegangen, auch nicht, ob ein guter Mensch auch das Spielen um Geld mit Anstand betreiben könne. Dennoch beeindruckt das Werk eines vierzehnjährigen Knaben Ende des 16. Jahrhunderts durch sehr reife Gedanken und gute Argumentationstechniken. 

 

In der Familiengeschichte hält Modena fest, sein Halbbruder Abraham sei durch schlechte Gesellschaft zum Glücksspiel verleitet worden und habe nicht nur viel von seinem eigenen Geld, sondern auch das Geld des gemeinsamen Vaters verloren. 21 Bezüglich seiner eigenen Spielsucht führt er nie die Verführung durch schlechte menschliche Gesellschaft an, sondern nur jene durch Satan.  In der Beschreibung seines Vaters betont er – neben einer Vielzahl positiver Eigenschaften – besonders den Umstand, dass sein Vater nie dem Glücksspiel nachgegangen war. 22 Als er 1635 an seinem Sohn Isaac bemerkt, dass dieser gleichfalls dem Glücksspiel frönt, bezeichnet Modena das als einen schlechten Weg. 23 Er kritisiert den Lebenswandel seines Sohns und beklagt sich, dass Isaac, anstatt Geld zu verdienen, um seine Familie zu ernähren, lieber nächtelang dem Glücksspiel nachgeht, letztendlich verschwindet und seine Frau und Kinder sitzen lässt. 24

 

Modenas eigene Spielsucht durchzieht seine Autobiografie wie ein roter Faden. Er spielte mit Juden/Jüdinnen, Nichtjuden/Nichtjüdinnen, in Spielrunden innerhalb des Ghettos, es gelang ihm sogar, trotz der Absperrung des Ghettos nach Sonnenuntergang, sich hinauszuschleichen und an christlichen Spielrunden teilzunehmen. Vier oder fünf Gruppen mit je zehn SpielerInnen bezeichnete er als einen „minyan“. 25 Finanzielle Schwierigkeiten waren die Folge, seine Spielsucht nahm zu und er verspielte die Mitgift seiner Töchter. Als desaströs erwies sich, dass Modena versuchte, über das Glücksspiel an Einnahmen zu kommen, ein Unterfangen, das mit grosser Regelmässigkeit scheiterte und der Grund für seine schwere Verschuldung war. Schonungslos offen beschreibt er diese Sucht, aber auch seine Versuche, davon wegzukommen. Sein Fehlverhalten sucht er nicht nur bei sich, sondern auch in der Planetenkonstellation zum Zeitpunkt seiner Geburt. Als die jüdische Gemeinde im Jahr 1629 den Entschluss fasste, manche Glücksspiele unter Bann zu stellen und mit Ausschluss aus der Gemeinde drohte, geriet Modena in Streit mit den Gemeindevorstehern. Er stellte infrage, ob einundsiebzig Ratsmitglieder das Recht hätten, zweitausend Menschen mit dem Bann zu bedrohen: „Not to praise games of chance, but rather to show that they lacked the authority to ban such a thing and thereby cause many to stuble into transgression [...]." 26 Natalie Zemon Davis fragt nach dem Anspruch der Wahrhaftigkeit von Modenas Autobiografie – nach jüdischem Recht ist der Spieler unfähig, als Richter oder Zeuge zu dienen. Was für ein Zeuge kann demzufolge Modena für seine eigenen Taten sein?

 

Welcher Art von Glücksspielen er nachging, erwähnt Modena nicht. Er führt immer nur den Begriff „games of chance“ an.  Auch finden die Namen der Spielpartner und die Orte, an denen die Spiele betrieben wurden, nur selten Eingang in Modenas Autobiografie. In seiner Erinnerung vor Beginn des Schreibens über sein Leben führt er nur drei konkrete Begebenheiten an, davon zwei zu Chanukka, und bemerkt dazu zunächst 1594 knapp „Satan fooled me into playing games of chance [...] lost 100 Ducats.“ 27 Bei der zweiten Spielrunde an Chanukka, die vier Jahre später statt fand, äussert er sich schon konkreter: „Satan duped me into playing games of chance [...] I lost more than three hundred ducats.“ 28 Anschliessend betont er seine vorangegange Abstinenz von 18 Monaten, während der er seine Schulden zurückgezahlt habe, auf sich aufpasste und sich intensiv seiner Lehrtätigkeit gewidmet habe. Doch dann kam es zum Rückfall: „then that same friar misled me into the secret company [...] and caused me to lose much money.“ 29 1602 nennt er ein einziges Mal in der Autobiografie den Namen eines seiner Spielpartner: „[...] I won about five hundred ducats in the company of Solomon son of Eliakim Panarotti, but [...] they returned the same way they had come, and more of them as well, until finally I lost everything. My students left me, and I remained alone and idle.“ 30 Ab diesem Zeitpunkt nennt Modena keine besonderen Anlässe mehr, um dem Glücksspiel nachzugehen, er erinnert sich nur mehr an Perioden: Im Zeitraum 1603/1604 meint er „I lived in poverty and distress, and did not turn away from the evill of playing games of chance.“31 Während der gesamten zweijährigen Verlobungszeit einer seiner Töchter sass er am Spieltisch und bezeichnete seine Versuche, dem Spiel fernzubleiben, als wertlos. Es folgte eine Zeit der Spielabstinenz. Im Jahr 1613 nahm er die Spieltätigkeit wieder auf, bezeichnet sie als böses Tun und hält fest: „[...] from then on only evil surrounded me.“ 32 Damit meinte Modena die grosse Zäsur in seinem Leben, den Tod seines geliebten Sohns Mordechai im Jahr 1617, den er als seinen Augapfel und Wurzel seines Herzens bezeichnete. Bis zum Tod Mordechais deutete er seine Zeiten am Spieltisch als Tricks von Satan und astrologisch als in den Sternen vorgegeben. Zwei Jahre lang konnte er den Glücksspielen widerstehen „to please my aforementioned son“, aber ab 1620 spielte er täglich. 33 Der Herbst 1620 ist von erheblichen finanziellen Verlusten geprägt („losing everything“). 34 Im Winter 1625/1626 verlor er beim Glücksspiel so viel Geld, dass er gezwungen war, sich von den Mitgliedern der Aschkenasischen Torah Studien Gemeinschaft Geld zu leihen. Von seinem Gehalt musste er einen Teil für die Rückzahlung von Schulden aufwenden. Er gelobte, bis zur Rückzahlung seiner Schulden nicht zu spielen – was einen Zeitraum von 25 Monaten betraf, wie er anmerkte. Ob er das Gelöbnis erfüllen konnte, lässt sich aus seiner Autobiografie nicht herauslesen. Dem Jahr 1631, während einer Pestepidemie, widmet Modena viel Raum in seinem Lebensbericht. Er geht in sich, sinniert über seine Torheit, Glücksspiele zu spielen, obwohl er in seinem Innersten wisse, dass dies ein Fehler und böse sei: 35 „The spirit of foolishness seized me“, schreibt er über den Winter 1631, in dem er innerhalb zweier Monate eine hohe Summe Geldes verspielte, das er sich noch dazu geliehen hatte. Gleichzeitig beklagte er die hohen Preise, die seine Ausgaben für das tägliche Leben stark belasteten. Den Zusammenhang zwischen den hohen Verlusten im Spiel und der herrschenden hohen Lebenshaltungskosten, die eine eher sparsame Lebensweise erfordert hätten, spricht er nicht an. Nachdem er den April 1633 an den Spieltischen verbracht hatte („All I did was play games of chance“), bezeichnet er das Jahr danach bis April 1634 als Zeit, in der er Frieden und Ruhe fand, da er von Glücksspielen Abstand nahm. Modena benannte diese Phase als gutes Leben, in der er sehr produktiv an seinen Schriften und Werken arbeitete. 36 Er führte den Umstand, dass ab Juli 1634 wieder eine exzessive Phase an den Spieltischen erfolgte, auf den Verlauf der Sterne zurück. Ab 1638 sanken aufgrund von Modenas Alters (er konnte unter anderem nicht mehr an der Yeshiva unterrichten) sukzessive seine Einnahmen. Zu diesem Zeitpunkt war er fast vier Jahre keinen Glücksspielen mehr nachgegangen. Zu Beginn des Jahres 1642 verschlechterte sich das Verhältnis zu seiner Frau zusehends („my wife did not stop causing me grief day and night“); er kehrte an die Spieltische zurück, da er sich – auch über sich selbst – sehr ärgerte und dadurch die Kontrolle über sich verlor. Von dieser Phase der Spielexzesse fühlte er sich vollkommen eingenommen und verzehrt, wie er schreibt.37 Er verlor von Spielrunde zu Spielrunde immer mehr Geld, brauchte für die Spiele all seine finanziellen Ressourcen auf und verschuldete sich immer mehr. Schliesslich gelobte er, bis spätestens zu Pessach 1643 mit dem Glücksspiel aufzuhören. Zunehmend fühlte er sich von Versen aus Torah („And if you will say, what shall we eat“), der Hagiografie („For my loins are filled with burning, and there is no soundness in my flesh“) und der Propheten („The creditor has come to take“) bedrängt. 38

 

Zusammenfassend: von all den Sünden, die Modena in seiner Autobiografie erwähnt, aber nicht konkretisiert, benennt und beklagt er ausschliesslich seine Spielleidenschaft. Erklärt er die Spielsucht am Anfang nur als Verführung Satans und als Ursache den Stand der Sterne, wurde sie in den späteren Einträgen zum Teil seines Selbst, zur „Sünde Judas“. Er stellt in Bezug auf seine Spielleidenschaft keine Entwicklung dar, denn ihm ist von Beginn an bewusst, dass seine Spielsucht eine Sünde ist. Im Gegensatz zu vielen christlichen Biografien der Frühen Neuzeit gibt es bei Leone Modena keine (endgültige) Bekehrung. Er vergleicht sich mit Hiob, bei ihm findet aber – im Gegensatz zu Hiob – keine innere Wandlung statt. Stolz berichtet Modena von seinen teils jahrelangen Abstinenzen; die Enttäuschungen über sich selbst, wenn er trotz zahlreicher Gelübde, dem Glücksspiel abzuschwören, wieder dem Spielen verfällt, sind teilweise im Text spürbar. Auffallend ist, dass Modena besonders nach emotionsgeladenen Ereignissen in seinem Leben immer wieder in eine Phase exzessiver Spielleidenschaft verfällt. Als Beispiele seien hier die Zeit nach dem Tod seines Sohnes Mordechai und die zunehmend schwierige Beziehung zu seiner Ehefrau erwähnt. Natalie Zemon Davis verweist auf die Studie von Yosef Hayim Yerushalmi, die die Bedeutung ritueller Erinnerungsformen hervorhebt. Jüdische historische Erfahrungen wurden als Teil des Leidens im Exil gedeutet – entweder als Strafe für Sünden oder als Prüfung des Glaubens. Durch Verwendung einer biblischen Sprache wurden diese Erfahrungen zusätzlich noch verstärkt. Dies trifft auch auf Modenas Autobiografie im Allgemeinen und die Berichte über seine Spielsucht im Besonderen zu.

 

Leone da Modena: Cérémonies et coustumes parmy les Juifs. Übersetzt von Richard Simon, Paris 1682. Quelle: Wikimedia commons, gemeinfrei: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Leon_de_modene.jpg?uselang=de

 

Glücksspiel im 17. Jahrhundert

„Im 17. Jahrhundert spielt ganz Europa“ schreibt eine Biografie über Kardinal Mazarin. Brett- und Würfelspiele existierten in Europa schon im Mittelalter, Spielkarten sind in Mitteleuropa seit dem 14. Jahrhundert bekannt. Trotz mahnender Worte von weltlichen Gesetzgebern und Vertretern religiöser Gemeinschaften erfreute sich das Glücksspiel schon lange vor Modenas Lebzeiten allgemeiner Popularität. Volksprediger wie etwa Johannes von Capestrano oder Bernardinus von Siena prangerten im 15. Jahrhundert in deutschen und italienischen Städten das Glücksspiel mit solchem Nachdruck an, dass nach einer dieser Predigten die Einwohner einer der Städte ein Autodafé für Würfel und Spielbretter veranstalteten. Im deutschen Heidelberg wurde im 15. Jahrhundert in Weihnachtspredigten und durch Anschläge an den Kirchentüren das Würfeln und den Studierenden (insbesondere an Vorlesungstagen) der Besuch aller öffentlichen und privaten Häuser des Spiels bei Androhung von Geldstrafen und Sanktionen untersagt. Glücksspiel stellte man auf eine Stufe mit Bordellbesuchen. An vielen Orten versuchte man, das mit dem Glücksspiel zusammen auftretende Fluchen und das Verspielen von Haus und Hof, weiters unredlichen Gelderwerb und gewalttätige Auseinandersetzungen zwischen den Spielern mit strengen Reglementierungen zu verhindern. 

 

Gespielt wurde trotzdem – in privaten Haushalten wie in Tavernen, deren Wirte den Gästen die Spielkarten, Würfel und Spielbretter zur Verfügung stellten. Selbst Vertreter des Klerus waren vor den Verlockungen des Glücksspiels nicht gefeit: einem Chorherrn aus Ehingen bei Ravensburg wurde vom Konstanzer Generalvikar die Absolution erteilt, nachdem er gebeichtet hatte, am Weihnachtsfest öffentlich Karten gespielt zu haben. Wenig später fiel der besagte Chorherr erneut auf, als er mit anderen Klerikern würfelte. Auch professionelle Falschspielerbanden betrieben nach Berichten schon im Mittelalter ihr Unwesen. Es handelte sich offensichtlich nicht um Gelegenheitsbetrüger, da in einem überlieferten Fall eine grosse Anzahl gefälschter Würfel gefunden wurde. Zwecks besserer Kontrolle über Glücksspiele wurden städtische Spielstuben oder -häuser eingerichtet. Gleichzeitig war das ein Versuch, das als Laster angesehene Spiel auf den Behörden bekannte Stellen zu konzentrieren, ähnlich der Eröffnung öffentlicher Bordelle. Die aus den Häusern lukrierten Einnahmen flossen in die Stadtkassen.

 

Monotheistische Buchreligionen tendieren dazu, Glücksspiele zu verurteilen und eine scharfe Grenze zwischen den Welten des religiösen Rituals und des Glücksspiels zu ziehen. Alles ist durch G’ttes Wille vorherbestimmt, ein Zufall daher undenkbar. Das Los über die Verteilung materieller Wetteinsätze bestimmen zu lassen, wird als Missbrauch der göttlichen Vorsehung gesehen, als ein Sakrileg. Der mit Glücksspielen verbundene Aberglaube und der Glaube an die Macht des Schicksals werden in monotheistischen Religionen als Bedrohung von deren Alleinvertretungsanspruch über die Welt des Sakralen und Transzendenten gesehen. Im Protestantismus wird Glücksspiel besonders scharf verurteilt, da es einer asketischen, auf Arbeit ausgerichteten Lebensweise widerspricht. Anstelle des tugendhaft erworbenen wirtschaftlichen Erfolges sehen die SpielerInnen den Gewinn als g'ttlichen Heilserweis. Diese Denkweise nutzten zum Beispiel 1572 Veranstalter einer Lotterie in Paris, indem sie die Siegerlose mit den Worten „Dieu vous a élu“ – „G’tt hat Euch auserwählt“ – versahen. Organisiertes Glücksspiel hatte sich seit der Frühen Neuzeit in Europa etabliert: zum einen die von den Niederlanden ausgehende Klassenlotterie, zum anderen das Zahlenlotto, das seinen Ursprung in Italien hatte und sich im 18. Jahrhundert zum Massenglücksspiel entwickelte. Casinos hingegen entstanden in Europa erst im 18. Jahrhundert. 

 

Judentum und Glücksspiel

Im jüdischen Recht ist Glücksspiel nur an Chanukka, Purim und bestimmten anderen Festtagen erlaubt und wird in der zwanghaft ausgeprägten Form streng verurteilt. Seit der Antike war das Würfelspiel im Judentum das verbreitetste Glücksspiel. Das früheste erhaltene schriftliche Zeugnis über Karten spielende Jüdinnen und Juden stammt aus einem satirischen Zeitspiegel des 14. Jahrhunderts, verfasst von Kalonymus ben Kalonymus. Er bezeichnet Spielkarten darin mit dem im jüdischen Italien gebräuchlichen Namen Kelafim. Das hebräische Wort bedeutet eigentlich „Pergament, Pergamentblätter“ – entweder aus dem Material, aus dem die Karten ursprünglich hergestellt wurden, oder als Ersatzbezeichnung für „Karte, Karton“. Da das Kartenspiel eine gegebene Tatsache war, mussten sich die Rabbiner damit befassen. Der Ausgangspunkt für alle Erwägungen ist eine Stelle im Talmud (Sanh. 24b), die sich allerdings auf das Würfelspiel als ein Glücksspiel bezieht. „Zu denen, die als unfähig gelten, vor Gericht Zeugenaussage zu machen, gehören die Würfelspieler." 39

Die Begründung ist, dass ein Spielgewinn keinen ehrlichen Erwerb darstellt, sondern eine Art Raub ist, oder, weil die Spieler sich nicht-gemeinnützigen, den „sittlichen Aufbau der Menschheit nicht fördernden" Aufgaben zuwenden. Zu diesen Erwägungen kamen Befürchtungen wegen einer Gefährdung des gesellschaftlichen Friedens (bezogen auf das Spiel mit Nichtjuden) sowie Bedenken gegen das Spielen am Sabbat und an Feiertagen. Ein Argument, das für das Spiel mit Nichtjuden in Venedig vorgebracht wurde, lautet: „Das Verbot mit Nichtjuden zu spielen ist ein solches, das die Existenz eines grossen Teiles der Gemeinde gefährdet, denn ein grosser Teil der Juden steht mit den Leuten der Stadt in Geschäfts Verbindung, und diese spielen. Oft müssen die Juden hingehen und die Geschäfte mit ihnen abschliessen dort, wo sie eben ihr Spiel machen, oder in dem Versammlungsort für das Spiel oder gar selbst in den Häusern der Städter, die sie dann zum Spiele nötigen.“ 40

 

Die jüdischen Gemeinden trafen verschiedenste, sehr detaillierte Verordnungen in Bezug auf das Glücksspiel, so etwa die Gemeinde Cremona 1576: „Nachdem wir eingesehen haben, dass die tödliche Pest, Seuche und das Strafgericht G’ttes infolge unserer grossen Sündhaftigkeit gekommen ist und wir weiter eingesehen haben, dass das Spiel ein Hauptlaster ist, haben wir mit Kraft eines Gelübdes, Schwures und Bannes der Religion verfügt, dass vom heutigen Tage an und weiter weder ein Mann noch eine Frau von 10 Jahren aufwärts irgend ein Spiel spielen darf, sei es Würfel oder ‚Dadi‘ oder sonst eines in dieser Stadt und 5 Meilen im Umkreis, aus genommen Scaki (Schach) und dieses ohne Gewinn. Diese Verordnung gilt bis Nissan 5336 (also 1/2 Jahr). Doch sind in diese Verordnung nicht inbegriffen die Tage, an denen kein Tachnun gesagt wird, an welchem demnach zu spielen erlaubt ist, ferner bei Hochzeiten, Beschneidungen, Wachnächten oder Kranken und Kindbetterin“ (Pachad Izchak, s. v. cherem S. 54a) 41 Viele dieser Verordnungen blieben nicht ohne Widerspruch. Im beschriebenen Fall von Cremona trat als Wortführer Elieser Aschkenasi auf, ein gebürtiger Deutscher, von Beruf Arzt und Rabbiner. Er vertrat den Standpunkt, das Spielen sei weder verboten noch eine Sünde. Jedenfalls müsse man zwischen Spiel und Spiel unterscheiden: könne man sich durch eine gewisse Wissenschaft Vorteil verschaffen, sei das allgemein verboten, während jenes Spiel, das nicht von der Macht und Wissenschaft des Menschen abhänge, erlaubt sei. Ferner betonte er, das Spiel mit Nichtjuden sei nicht verboten, sofern es sich nicht um professionelle Spieler handle. Einige Jüdinnen und Juden erkannten die Gefahr des Glücksspiels und legten Gelöbnisse ab, um den Gefahren des Spiels vorzubeugen: in einem Fall wird von einem Spieler berichtet, der gelobte, nur mehr um Obst zu spielen. Kurze Zeit später fragt er an, ob er das Gelöbnis ändern und statt Obst Eier einsetzen könne. Dieses Ereignis lässt erkennen, wie schwer es für manche war, ihr Gelöbnis einzuhalten. 

 

Auf weltlicher Seite mussten sich auch die Vertreter der jüdischen Gemeinden mit dem Thema Glücksspiel auseinandersetzen. Schon 1418 wurde auf einer Synode jüdischer Gemeinderepräsentanten aus Nord- und Mittelitalien beschlossen, dass in den von ihnen vertretenen Gemeinden künftig keine Räumlichkeiten mehr für Zusammenkünfte jüdischer oder christlicher Spieler zur Verfügung stehen dürften. Weiters sei es den GlaubensgenossInnen verboten, mit Würfeln, Karten oder auf sonstige Weise dem Glücksspiel zu huldigen, unabhängig davon, ob man selbst oder mittels Strohmannes, im eigenen oder anderer Leute Haus, mit Juden/Jüdinnen oder ChristInnen spielte. Zu Pessach durfte nicht mit Karten gespielt werden, da diese mit Kleister geklebt waren. Jüdische Gedichte, Lieder und Sonette aus der Frühen Neuzeit sind bekannt, die sich mit dem Thema Glücksspiele auseinandersetzten, auch Sprichwörter, wie etwa „Bekiso, bekaso, bekoso“ („in dreierlei Verhalten erkennt man den Charakter des Menschen: beim Beutel, beim Becher und im Zorn“). Der Bezug dieses Sprichworts wurde auf das Glücksspiel ausgedehnt, da das Wort „Kiss“ (dt. Beutel) auch für Einsatz, Verlust und Gewinn im Spiel verwendet wird. Es gibt auch humorvolle Auseinandersetzungen zum Thema Spiel, so zum Beispiel eine Parodie des Talmuds, die „Purim Gemara“.  Es ist davon auszugehen, dass Leone Modena als Rabbi und Gelehrter die entsprechenden Stellen im Talmud bekannt waren und er über Verordnungen in italienischen Städten Bescheid wusste. Die Zerrissenheit zwischen seiner angesehenen Stellung sowohl in der jüdischen als auch in der christlichen Gesellschaft über Venedigs Grenzen hinaus schlägt sich an mehreren Stellen seiner Autobiografie nieder. 

 

Aus den Quellen geht hervor, dass Glücksspiel sowohl in der christlichen als auch in der jüdischen Gesellschaft eine weit verbreitete soziale Institution war. Bis ins spätmittelalterliche Italien stellte es kein Problem dar, wenn Juden, Jüdinnen und ChristInnen zusammen am Spieltisch sassen. Das Wirtshaus und die jüdischen Tavernen waren der Ort alltäglicher Begegnungen von Juden, Jüdinnen und ChristInnen und ein nicht zu unterschätzender Begegnungsort. Oft waren jüdische Menschen bewunderte Partner beim gemeinsamen Spiel und organisierten Glücksspiel-Veranstaltungen. Juden übten auch Berufe wie Kartenmaler oder Würfelmacher aus. Dies änderte sich im 16. Jahrhundert durch die Gegenreformation und Massnahmen der Päpste, deren Bestreben es war, das Christentum vor „schädlichen Einflüssen“ zu schützen. Dennoch fanden sowohl jüdische als auch christlichen Menschen Wege, weiterhin gemeinsam am Spieltisch zu sitzen – so, wie es auch Leone Modena tat. Gerd Mentgen hält fest, es gäbe bei seinen Forschungen „nirgendwo Anzeichen, dass es von Christen als irgendwie furchterregend oder faszinierend empfunden worden sein dürfte, mit einem jüdischen Gegenüber zu spielen.“ Dennoch schlug den spielenden jüdischen Menschen nicht nur Wohlwollen entgegen: es gibt Berichte über von Juden verhexte Karten oder den Besitz „böser Würfel“. Natürlich gab es auch jüdische FalschspielerInnen, in einem Fall wurde einer wegen Falschspiels und wiederholter Annahme der Taufe durch Ertränken hingerichtet. Die Literatur über das Judentum im Zusammenhang mit Glücksspiel ist zur Zeit dennoch spärlich. Die 1903 von Moritz Steinschneider getroffene Aussage „Die Geschichte des Gewinnspiels bei den Juden ist noch zu schreiben“ ist laut Gerd Mentgen noch heute gültig.

 

Laster oder Krankheit?

Frühe Gesellschaften interpretierten das, was wir heute als Suchtkrankheit kennen, als Laster in einem moralischen oder religiös-spirituellen Kontext. Der Spielraum in moralischer Hinsicht reicht von moralischem Versagen bis zur persönlichen Schwäche. Ein religiöses Argument ist die Sünde der Habsucht (avaritia). Glücksspielern wird vorgeworfen, nicht aus Freude an der Tätigkeit ein Spiel zu betreiben, sondern nur zum Zweck des Gewinns. Ein Spiel per se wird schon seit der Antike als notwendiges Gegenstück zur körperlichen und geistigen Arbeit gesehen. Vor allem Bewegungsspiele wurden als unabdingbar in der Erziehung betrachtet. Im Mittelalter verbreitete sich diese Art von Spielen und waren vor allem mit der Kindererziehung konnotiert. Die Hauptgründe dafür liegen in der Medizin: Kindern bringe die Bewegung Vitalität und Lebenskraft, Erwachsenen diene sie zu einem ausgewogenen Säftehaushalt des Körpers. Ein Ungleichgewicht der vier Körpersäfte führe zu Krankheiten, so die damalige Überzeugung, daher wurde Spielen als körperliche Tätigkeit ernst genommen. Einige Brettspiele, wie etwa Mühle und Schach, sowie Würfelspiele wurden ebenfalls gerne gesehen, da auch sie dazu beitrügen, den Geist zu entspannen und somit den Körper zu erholen. Dennoch wurde zwischen wertvollen und sündhaften Spielen unterschieden – zu letzteren zählte die Gesellschaft das Glücksspiel. Von den GlücksspielerInnen wurde erwartet, einen eventuellen Gewinn wohltätigen Zwecken zu spenden, um sich nicht der Habsucht schuldig zu machen. 

 

Der niederländische Arzt Pascasius Justus (Paquier Joosten) entkoppelte die Habsucht vom Spiel. In seinem 1561 erschienen Werk „Alea, sive de curanda ludendi in pecuniam cupiditate“ sieht er in einem ein gewisses Mass überschreitenden Spielenden einen Kranken, der nicht verurteilt werden sollte, sondern gerettet werden müsste. Zwar sah er das Spielen um Geld in untrennbarer Verbindung mit Diebstahl, aber ein massloser Spieler verschwende sein Geld regelrecht, während im Gegenzug ein Habsüchtiger sorgsam mit seinem Geld umgehe. Ein wahrhaft Habsüchtiger ginge niemals ein solches, grosses Risiko für seinen Besitz ein, der kranke Spieler hingegen steigere seine Einsätze selbst bei unsicherer Ausgangslage. Die Basis des kranken Spielers wäre nicht die Angst (wie beim Habsüchtigen), sondern eine übertriebene Zuversicht und Hoffnung, die ihn zum Weiterspielen drängen, da der Kranke immer glauben würde, er könne sein Glück noch wenden. Pascasius Justus folgt der aristotelischen Tugendlehre, die Tugend in der Mitte zwischen zwei Extremen ansiedelt. Untugendhaftes Agieren wäre somit ein Zuviel auf der einen gegenüber einem Zuwenig auf der anderen Seite. Ein Zuviel wäre genau so schlecht wie ein Zuwenig. Habsucht wäre eine extreme Haltung, der die Verschwendungssucht als anderes Extrem gegenüber stünde. Die Mitte der beiden Haltungen wäre die Freigiebigkeit. Spielsucht ist nach Justus ein Zuviel an Vertrauen in den "Glücksstern". Er sah es als ungerecht an, dass ein krankhaft Liebender von der Gesellschaft entschuldigt, bedauert oder verehrt werde, während der krankhaft Spielende als Sünder verachtet würde. Bis dato ist Justus’ Werk wahrscheinlich das erste, das Suchtverhalten als medizinische Angelegenheit sieht. Aber auch er sah, genauso wie seine Zeitgenossen, Krankheiten in der Säftelehre begründet: da jeder Mensch ein Säfteungleichgewicht aufweise, sei er für die Spielsucht mehr oder weniger empfänglich. Ein Choleriker neige weniger zur Spielsucht, da sein überhitzter Körper es gewohnt sei, sich immer wieder bei Wutausbrüchen zu entladen. Bei einem Melancholiker würde aufgrund seines ihm angeborenen Temperaments die Spielleidenschaft umso fester in seinem Körper haften. Aufgrund seiner Sinnesstörung neige der Spieler dazu, sich selbst zu belügen. Heilung der Spielsucht ist laut Justus möglich: auf scharfe Speisen und Wein solle der Leidende verzichten. Als psychologische Massnahme empfahl Justus, mit dem Glücksspiel vollkommen aufzuhören, da man den unbedingten Willen brauche, um vom Spiel loszukommen. Als abschreckende Wirkung und Unterstützung bei der Loslösung vom Spiel empfahl er, sich täglich böse, abschreckende Bilder vorzustellen. Dem Spielsüchtigen Vorwürfe zu machen helfe überhaupt nicht, da diesem in seinen klaren Momenten sein Fehlverhalten bewusst wäre. Man solle den Kranken nicht verurteilen, sondern Barmherzigkeit üben. Justus war selbst dem Glücksspiel verfallen. Mit dem Werk von Pascasius Justus schliesst sich der Kreis zu Leone Modena. Beide werfen einen neuen Blick auf das Glücksspiel und suchen unterschiedliche Zugänge zu ihrer Spielsucht. Während Justus zum ersten Mal die Spielsucht mit einer Krankheit verband und seine Erkenntnisse mit der galenischen Medizin in Zusammenhang brachte, stellte Modena das Glücksspiel auf eine Ebene mit der Kaufmannschaft, war aber in der jüdisch-dialektisch geprägten Diskussionskultur verhaftet und kehrte in seinem Fazit zur konservativen Sichtweise zurück.

 

Fazit

Mit erstaunlicher Offenheit berichtet Leone Modena über sein Leben und seine Spielsucht, ein Thema, das ihn schon in seiner Jugend begleitete. Gewinne und Verluste (sowohl finanzieller, als auch persönlicher Natur), Leid und Sünde (durch die Schicksalsschläge in Bezug auf seine Söhne und seine Ehefrau, die sukzessive dem Wahnsinn verfällt) prägen Modenas Autobiografie. Als er die Modalitäten für sein Begräbnis bestimmt, legt er Wert darauf, festzuhalten, dass seine Manuskripte nie in fremde Hände gelangen dürfen. Das weist darauf hin, dass er die Autobiografie nur für die Augen seiner Kinder und weitere Generationen geschrieben hat, eventuell in Teilen für die jüdische Gemeinde, aber keinesfalls für ChristInnen. So offen er über sein privates Leben schreibt, spart er dennoch berufliche Erfolge, die es in grosser Anzahl gab, aus. Er lässt erkennen, dass er sein privates Leben strikt vom öffentlichen trennt. Modena erzählt teilweise detaillierte Geschichten über seine Familie und Vorfahren (sowohl positive als auch negative), über den Ablauf seiner Spielexzesse hält er sich bedeckt. Man erfährt lediglich ein Datum oder einen Zeitraum der Ausschweifungen und manchmal den Betrag, den er verloren hat. Über seine SpielpartnerInnen, ob er im privaten Kreis oder öffentlich in einer Taverne spielte und welcher Art von Glücksspielen er nachgegangen ist, schweigt er. Daran erkennt man, dass er auf sein Spielverhalten nicht stolz war. Bestimmte Aspekte seines Daseins und seiner Persönlichkeit wollte er offensichtlich seiner Familie nicht mitteilen – und schon gar nicht der Öffentlichkeit. Im Gegenteil, in seinen der Öffentlichkeit zugängigen Werken bemühte er sich, jüdisches Leben positiv zu beschreiben, als Beispiel sei an dieser Stelle die bereits erwähnte "Historia de’ Riti Hebraici" erwähnt, geschrieben für König James I. von England. Der Kontrast zur Beschreibung seines eigenen Lebens ist offensichtlich, es wirkt auf den/die LeserIn düster und freudlos.

 

Anmerkungen

1 vgl. die Artikelserie im DAVID 2016 anlässlich des fünfhundertjährigen Bestehens des Ghettos von Venedig: Donatella CALABI, Venedig, die Juden und Europa 1516–2016, In: DAVID, Heft 109, 05/2016, https://davidkultur.at/venedig-die-juden-und-europa-1516-2016, und Dies., Das Ghetto von Venedig, In: DAVID, Heft 109, 05/2016, https://davidkultur.at/artikel/das-ghetto-von-venedig, weiters Gianmario Guidarelli/Stefano Zaggia, Die Synagogen von Venedig, In: DAVID, Heft 109, 05/2016, https://davidkultur.at/artikel/die-synagogen-von-venedig, in der darauffolgenden Ausgabe: Donatella Calabi, Die Expansion des Ghettos in Venedig und die Auswirkungen auf seine Baukultur, In: DAVID, Heft 110, 08/2016, https://davidkultur.at/die-expansion-des-ghettos-in-venedig-und-die-auswirkungen-auf-seine-baukultur sowie Ludovico Galeazzo, Das Venezianische Ghetto, In: DAVID, Heft 110, 08/2016, https://davidkultur.at/artikel/das-venezianische-ghetto [Anm. d. Red.]

2 Natalie Zemon Davis, Leon Modena’s Life as an Early Modern Autobiography, in: History and Theory, Vol. 27, No.     4, 1988, 118

3 Robert C. Davis and Benjamin Ravid (Hg.), The Jews of Early Modern Venice, Johns Hopkins University Press, 2001, 8

4 Mark R. Cohen (Hg.), The Autobiography of a Seventeenth-Century Venetian Rabbi, Princeton, 1989, 75

5 Mark R. Cohen, Modena, 76

6 Mark R. Cohen, Modena, 154

7 ebd.

8 Davidowicz, Renaissance

9 Mark R. Cohen, Modena,160-161

10 Mark R. Cohen, Modena, 165

11 ebd.

12 Mark R. Cohen, Modena, 83

13 Mark R. Cohen, Modena, 164

14 Mark R. Cohen, Modena, 151

15 Mark R. Cohen, Modena, 153

16 Mark R. Cohen, Modena, 124

17 Mark R. Cohen, Modena, 178

18 Mark R. Cohen, Modena, 124

19 Reich, Glücksspiel 223

20 Reich, Glücksspiel 224

21 Mark R. Cohen, Modena, 88

22 Mark R. Cohen, Modena, 94

23 Mark R. Cohen, Modena, 142

24 Mark R. Cohen, Modena, 150

25 Howard E. Adelman, Success and Failure in the Seventeenth Century Ghetto of Venice. The Life and Thought of Leon Modena, 1571 – 1648, Diss. Brandeis University, 1985, 647

26 Mark R. Cohen, Modena, 134

27 Mark R. Cohen, Modena, 97

28 Mark R. Cohen, Modena, 100

29 ebd.

30 Mark R. Cohen, Modena, 101

31 Mark R. Cohen, Modena, 103

32 Mark R. Cohen, Modena, 108

33 Mark R. Cohen, Modena, 113

34 Mark R. Cohen, Modena, 116

35 Mark R. Cohen, Modena, 136

36 Mark R. Cohen, Modena, 139

37 Mark R. Cohen, Modena, 155f.

38 Mark R. Cohen, Modena, 157

39 Wie schon an früherer Stelle dieser Arbeit erwähnt, bezieht sich Natalie Zemon Davis ebenfalls auf diese Stelle im Talmud bei ihrer Frage: ist Leone Modena ein ehrlicher Zeuge seiner eigenen Taten? Siehe dazu Anmerkung 8

40 Kurrein, Kartenspiel, 204

41 Kurrein, Kartenspiel, 205

 

Nachlese

Howard E. Adelman, Success and Failure in the Seventeenth Century Ghetto of Venice. The Life and Thought of Leon Modena, 1571 – 1648, Diss. Brandeis University, 1985

Howard E. Adelman, Leon Modena: The Autobioography and the Man, in:  Mark R. Cohen (Hg.), The Autobiography of a Seventeenth – Century Venetian Rabbi, Princeton,1989, 19 – 49

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Marco Büchl, Vom Laster zur Krankheit. Die lange Geschichte der Sucht, Vom Laster zur Krankheit – Die lange Geschichte der Sucht , abgerufen am 1.3.2026

Riccardo Calimani, The Ghetto of Venice, (aus dem Ital. übs. v. Katherine Silberblatt Wolfthal) New York, 1987, S. 152-179

Mark R. Cohen (Hg.), The Autobiography of a Seventeenth – Century Venetian Rabbi, Princeton,

1989

Mark C. Cohen; Theodore K. Rabb, The Significance of Leon Modena’s Autobiography for Early Modern Jewish and General European History, in: Mark R. Cohen (Hg.), The Autobiography of a Seventeenth – Century Venetian Rabbi, Princeton,1989, 3 – 18

Klaus Samuel Davidowicz, Die Renaissance und das Judentum, in: David. Jüdische Kulturzeitschrift, Heft 68 – 03/2006, Online Ausgabe Die Renaissance und das Judentum David - Jüdische Kulturzeitschrift , abgerufen am 20.1.2026

Natalie Zemon Davis, Leon Modena’s Life as an Early Modern Autobiography, in: History and Theory, Vol. 27, No. 4, 1988, 103 – 118

Robert C. Davis/Benjamin Ravid (Hg.), The Jews of Early Modern Venice, Johns Hopkins

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Gabriele Jancke, Jüdische Selbstzeugnisse und Ego-Dokumente der Frühen Neuzeit in Ashkenas. Eine Einleitung, in: Birgit E. Klein/Rotraud Ries (Hg.), Selbstzeugnisse und Ego-Dokumente frühneuzeitlicher Juden in Ashkenas, Berlin, 2011, 9 – 26

Viktor Kurrein, Kartenspiel und Spielkarten im jüdischen Schrifttume, in: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Jahrg. 66 (N. F. 30), H. 7/9 (Juli/September 1922),

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Gerd Mentgen, Alltagsgeschichte und Geschichte der Juden: Die Juden und das Glücksspiel, in: Historische Zeitschrift, Bd. 274, H.1, 2002, 25 – 60

Björn Reich, Kann denn Spielen Sünde sein? Zur Neubewertung des Glücksspiels bei Leone da Modena und Pascasius Justus, in: Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 151, 2022/2, 216 – 231

Cornelius Torp, Glücksspiel und Zivilisierungsmission: Globalgeschichtliche Perspektiven auf das 19. Jahrhundert, in: Geschichte und Gesellschaft, Oktober – Dezember 2017, 43. Jahrg., H. 4, 526 - 556